Paulo Dalgalarrondo

Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Universidade Estadual de Campinas.

Endereço para correspondência: Paulo Dalgalarrondo. E-mail: pdalga@fcm.unicamp.br.

Contexto: Há mais de um século, vários pesquisadores brasileiros têm estudado as relações entre religiosidade e transtornos mentais, mas estes trabalhos são pouco conhecidos atualmente. Objetivos: apresentar um panorama e uma análise crítica da produção sobre saúde mental e religião no Brasil. Métodos: análise das pesquisas de relevância histórica, assim como investigações contemporâneas sobre o tema saúde mental e religião no Brasil. Resultados: os trabalhos históricos foram iniciados no final do século XIX e muitos deles dedicam-se ao tema do messianismo e de formas coletivas de “loucura religiosa”. Os trabalhos contemporâneos tratam de temas como religião, uso de álcool e drogas, assim como de uma variedade de condições clínicas, como esquizofrenia e suicídio. Falta a esta linha de pesquisa uma melhor articulação entre investigação empírica e análise teórica dos dados, assim como um diálogo mais próximo com ciências sociais, como a antropologia e a sociologia da religião. Conclusões: há uma rica multiplicidade metodológica e de temas abordados nestes estudos sobre religiosidade e saúde mental. A busca de teorias para nortear as pesquisas empíricas e uma maior articulação com as ciências sociais poderão contribuir para uma maior avanço nesta área.

Dalgalarrondo, P. / Rev. Psiq. Clín. 34, supl 1; 25-33, 2007

Palavras-chaves:Religião, psiquiatria, história, loucura religiosa, saúde mental.

Background: Several Brazilian scientists have been studying the relationship between religiousness and mental disorders for more than one century. However, currently, those works are poorly known. Objectives: to present an overview of past and current Brazilian studies on mental health and religion. Methods: Analysis of historically important research, as well as current investigation on mental health and religion in Brazil. Results: These studies started in Brazil by the end of XIX Century usually focusing on messianism and collective forms of “religious insanity”. Current studies deal with topics like religion and alcohol or drug use, as well as several clinical issues like schizophrenia and suicide. This research line lacks a better integration between empirical work and theoretical analysis data. There is also a need of a closer dialogue with social sciences such as anthropology and sociology of religion. Conclusions: These Brazilian studies on religiousness and mental health encompass a wide variety of subjects and methods. The search for theories to guide empirical studies and a more effective integration with social sciences would contribute to the development of this field.

Dalgalarrondo, P. / Rev. Psiq. Clín. 34, supl 1; 25-33, 2007

Key-words: Religion, psychiatry, history, religious insanity, mental health.

No Brasil, desde a virada do século XIX para o século XX, vários autores têm estudado a religiosidade nas suas relações com o sofrimento individual e os transtornos mentais. Não há espaço seguramente para uma revisão completa da produção sobre o tema realizada por autores brasileiros. Apenas serão mencionados alguns trabalhos e autores a fim de assinalar algumas das linhas de investigação mais significativas. Os trabalhos produzidos por psiquiatras brasileiros sobre estados de transe e possessão não foram incluídos neste trabalho, pois são tema de outro artigo (“O olhar dos psiquiatras brasileiros sobre os fenômenos de transe e possessão”) nesta mesma edição da Revista de Psiquiatria Clínica (Almeida et al., 2007).

Foi possivelmente Raimundo Nina Rodrigues¹ o primeiro a estudar a religiosidade de negros e pardos, assim como as epidemias de “loucura coletiva” (ele falava em “epidemia vesânica de caráter religioso”) em nosso país. O valor de seu trabalho² foi, sobretudo, etnográfico, pois descreveu minuciosamente os cultos, práticas e entidades sagradas de africanos e seus descendentes. Da mesma forma, descreveu tais “epidemias” de “loucura coletiva” no Maranhão e na Bahia, analisando em profundidade o fenômeno do messianismo (em particular, de Antonio Conselheiro, em Canudos). Além do trabalho descritivo cuidadoso empreendido pelo médico e antropólogo maranhense, verifica-se uma interpretação marcada por evolucionismo e racialismo (negros e suas culturas colocados em estágio mais primitivo de desenvolvimento que brancos), superados apenas nas décadas posteriores à sua obra.

Seus estudos das epidemias psíquicas, o beribéri de tremeliques ou caruara, em São Luís (MA) e Salvador (BA)(Nina Rodrigues, 2003), assim como a loucura epidêmica de Canudos (Nina Rodrigues, 2000), expressam a sua percepção aguda de como crenças poderosas podem atuar sobre um terreno fértil de populações vulneráveis ao contágio imitativo. Para ele, a religiosidade das classes populares no Brasil revelava um caráter híbrido, no qual uma casca de catolicismo monoteísta europeu encobria crenças mais bem fetichistas, politeístas e animistas. Tal perfil, em contexto sociopolítico de mudanças rápidas, aumentaria as tensões sociais e facilitaria a propagação das epidemias de loucura coletiva. Um indivíduo acometido por doença mental grave, como era o caso de Antonio Conselheiro (acometido por delírio crônico de Magnan, segundo Nina Rodrigues), atuando em uma massa de pobres, mestiços, sugestionáveis e desequilibrados, em momento histórico conturbado, poderia desencadear previsivelmente fenômenos histéricos, neurastênicos e místicos de grandes proporções³.
Apesar das indiscutíveis ressalvas ao viés racista e psiquiátrico de sua obra, deve-se reconhecer que Nina Rodrigues descreveu laboriosamente a riqueza cultural das manifestações dos cultos fetichistas, assim como a importância dessas manifestações para a expressão de conflitos e necessidades.

O primeiro psiquiatra paulista, Franco da Rocha (1919), apresentou o tema “Do delírio em geral”, no Curso de Clínica Psiquiátrica na Faculdade de Medicina de São Paulo. Ele terminou essa aula salientando a grande importância do delírio das multidões, que seria produzido por indução e comunicação afetiva nas massas populares. Certamente ainda impressionado pela tragédia de Canudos, Franco da Rocha relatou um episódio de loucura coletiva religiosa na pequena São Luiz do Paraitinga (SP): “Um rudimento de loucura coletiva deu-se, há bem pouco tempo, em S. Luiz do Paraitinga, onde a epidemia religiosa foi jugulada no nascedouro pelo bom senso do governo. Foram elementos iniciais uma histérica com crises catalépticas e uma boa dose de embusteirice ao redor desse fenômeno; o resto coube ao misticismo (à sede de milagres) existente sempre em certas camadas da sociedade. Não tomasse o governo tão importantes medidas e a epidemia seguiria seu curso, como tantas outras já registradas entre nós, no Rio Grande do Sul, na Bahia, em Taubaté (SP) etc.

Em uma perspectiva inicialmente mais psicopatológica (e mais etnológica, anos depois), Osório Cesar interessou-se profundamente tanto pela arte produzida pelos alienados dos hospícios como pelas manifestações religiosas e culturais dessa população. Em 1924, no primeiro artigo sobre arte produzida por alienados no Brasil, ele relata detalhadamente o caso de um doente negro, de 32 anos, soldado da polícia, católico, que havia sido internado, pois movido por intensa atividade delirante, assassinou sua mulher a machadadas. Esse homem que se comunicava com os “poderes espirituais do espaço” demonstrava um prazer especial e uma habilidade incrível em produzir esculturas originais e muito expressivas; “suas produções escuptóricas giram todas em um idêntico princípio: o feiticismo, e em algumas dellas deixam reproduzir o sentimento atávico evocando a alma dos antepassados de sua raça” (César, 1924).

Anos mais tarde, César (1939) publicou um livro inteiramente dedicado a aspectos religiosos relacionados à doença mental, intitulado Misticismo e Loucura. Nesse trabalho, o psiquiatra paulista faz, nos primeiros capítulos, uma análise etnopsicológica do caráter religioso dos brasileiros, sobretudo de negros e mestiços.
Nesses capítulos, Cesar se apóia em teses que começavam a se tornar anacrônicas na época, de evolucionismo cultural e primitividade de grupos raciais. Os dois últimos capítulos são de maior interesse. No penúltimo, “Fanatismo e Psicopatia”, ele relatou uma série de “loucuras religiosas epidêmicas” ocorridas no Brasil. Analisou o episódio de Pedra-Bonita, em Pernambuco, em que morreram algumas dezenas, movidos pelo delirante João Santos, que acreditava haver descoberto nas redondezas do município de Flores uma área sagrada, prenhe de riquezas e maravilhas celestes, onde ainda reinaria o legendário rei português Dom Sebastião. No episódio, várias pessoas se suicidaram e ocorreram muitos sacrifícios humanos, na busca e ânsia por aquele éden agreste. Relatou também a então considerada loucura epidêmica de Canudos, liderada pelo místico (considerado também delirante) Antônio Conselheiro. Também como expressão de uma devoção extrema e com contornos delirantes, citou o grande líder religioso nordestino Padre Cícero do Crato (e de sua Juazeiro) como exemplo de santo popular, autor de muitos milagres (e, assim, substrato de delírios religiosos coletivos).

O capítulo mais original de César⁴ é o último sobre “Os místicos dos hospícios”. Aqui ele descreveu como as diferentes patologias mentais produzem delírios e alucinações de conformação religiosa. Afirmou que é a parafrenia (uma psicose esquizofreniforme com preservação da organização mental) a que mais produz delírios místicos. Relatou casos de pacientes com demência precoce (atual esquizofrenia) com idéias de natureza místico-erótica e comentou como o delírio místico nos melancólicos, geralmente envolto em idéias de auto-acusação, é das formas mais graves de delírio religioso. No final, ele descreveu dois casos de auto-amputação do pênis perpetrados por jovens com delírios místicos e exagerados sentimentos religiosos. Um deles, jovem presbiteriano, teve alucinações e delírios acreditando ser o apóstolo Pedro. Após um período em que se tornou triste e sombrio, decidiu cortar o pênis com uma faca, pois se masturbava com freqüência e decidiu seguir as indicações de Jesus. Citou para justificar seu ato automutilatório: “Se tua mão direita te escandaliza, corta-a e lança-a fora...”. O outro jovem delirante também era um assíduo masturbador, tendo tido uma estrita educação católica. Considerava a masturbação e a fornicação pecados máximos; movido por suas análises delirantes, para se liberar de seus desejos eróticos, decidiu também pela amputação do próprio pênis.

Em dois trabalhos posteriores, Cesar (1949, 1951)⁵ revisitou o tema da arte dos alienados. No primeiro, analisou em detalhes a arte mística de um imigrante português, internado no Juqueri desde 1898. Analisou como o simbolismo étnico desse artista revelava um erotismo disfarçado em mística. No segundo trabalho, investigou também em profundidade a composição temática dos desenhos de dois pacientes esquizofrênicos e analisou a mescla de simbolismos cristão e sexual presentes nessas obras. As relações entre simbolismo cultural e religioso e simbolismo individual, sexual, são analisadas em um trabalho genial escrito em parceria com Roger Bastide. Em “Pintura, loucura e cultura”, Bastide e Cesar (1956)⁶ analisaram as obras pictóricas de três imigrantes (um alemão, um espanhol e um português) alienados. Propuseram uma peculiar forma de ligação entre os diversos simbolismos individuais e culturais, pois: “A cultura não é externa ao indivíduo; ela existe pela educação interiorizada e, conseqüentemente, assume colorido variável, de acordo com os indivíduos. A arte, sendo a expressão da personalidade, seja essa personalidade normal ou patológica, a pintura não nos colocará jamais senão em presença da cultura introvertida e mais ou menos deformada pelos problemas do homem que pinta”.

Há, portanto, uma estreita relação entre os “estilos patológicos” e os “estilos culturais”. Para eles, existe quase sempre uma fusão original, variável de indivíduo para indivíduo, entre o símbolo libidinoso e o símbolo cultural, freqüentemente religioso. No imigrante, em particular, há processos de recalcamento e de recuperação dos símbolos da cultura de origem e da cultura atual que devem ser decodificados, posto que (...) o símbolo-sinal é um meio de restabelecer a comunicação tornada impossível ou difícil sobre a nova terra, com os homens da pátria dos antepassados.

Finalmente, em um trabalho de análise histórica, Demonologia (1957), César discutiu a importância da possessão demoníaca na cultura européia e como tais possessões passaram a fazer parte da expressão da doença mental no Ocidente. Utilizando autores como Charcot, Richer, Janet e Zilboorg, traçou pontos de contato entre a chamada demonopatia e a grande histeria descrita pelos autores franceses.

No início dos anos de 1940, Lucena (1940) estudou um movimento messiânico no município de Panelas, em Pernambuco. Descreveu como um líder com vagas idéias paranóides e de influência atuou sobre um grupo de pessoas crédulas. Lucena examinou essas pessoas e concluiu não se tratar de “epidemia de doença mental”, mas de fenômeno cultural, pois os adeptos não passavam dos vários matizes da credulidade; eles não eram portadores de transtornos mentais, apenas expressavam a exacerbação de uma mentalidade coletiva. Esse trabalho do professor pernambucano foi importante no sentido de iniciar um processo de “despatologização” do fenômeno do messianismo no meio psiquiátrico brasileiro. Cabe citar que em 1969, Lucena⁷ publicou uma preciosa revisão completa e crítica de estudos sobre aspectos culturais (incluindo a religiosidade) relacionados aos transtornos mentais no Brasil.

Em 1942, Whitaker analisou detalhadamente o fenômeno da mediunidade lançando mão tanto de visitas a ritos religiosos espíritas como do estudo de uma jovem paciente com marcantes qualidades mediúnicas. O autor notou que quando a jovem freqüentava as sessões espíritas, suas crises de choro, nervosismo e descontrole cessavam; sem as sessões, sentia-se nervosa e percebia que necessitava “receber os espíritos”. Ele analisou os médiuns como um grupo heterogêneo; alguns neuróticos cujas manifestações inconscientes são interpretadas como “espíritos” e outros perfeitamente normais, crentes sinceros e de boa-fé, movidos por forte influência sugestiva.

Na mesma linha dos estudos de Lucena sobre psiquiatria e messianismo, poucos anos depois, em Campo Grande (MS), Pires (1946) observou outro movimento de loucura religiosa, liderado por uma dupla; um pai delirante e seu filho, tido como “santo milagroso”. Ele disse que o pai era fervoroso crente, às vezes alucinado e portador de idéias místicas supervalentes que, freqüentemente, atingiam a condição delirante: era o indutor do episódio que se ia passar. Pires interessou-se em particular pelo fenômeno das chamadas psicoses induzidas e pelo “contágio psíquico” nas populações. O jovem líder do movimento messiânico que estudou era um adolescente anemiado profundamente, de inteligência aparentemente subnormal, que atuava com o pai; recusou-se à entrevista, pois era um santo que não queria ser perturbado. Tinha ânsia por curar e dizia que enlouqueceria se não o fizesse. Segundo Pires, em virtude das condições socioculturais da população, que no interior do Brasil em si não é delirante, mas tem marcante necessidade de crença, acabou-se por atribuir a esse garoto a qualidade de santo curador de todo tipo de doença. Acorreu à pequena cidade, que então contava com 30 mil habitantes, uma multidão de doentes, paralíticos, asmáticos, ulcerosos, que se diziam curados pelo menino santo. Ao que parece, a mortalidade na cidade aumentou nesse período. Ao final, o juiz local proibiu as curas e determinou com a polícia o fim do episódio.

Poucos anos depois, em Belisário, Minas Gerais, Alvim (1951) descreveu um movimento messiânico associado a uma seita liderada por uma mulher, possivelmente com “personalidade psicopática” e um fiel seu com retardo mental e reações paranóides e homicidas. O autor não constatou, por outro lado, nenhuma doença mental nos adeptos.

No final dos anos de 1950, um primeiro estudo multidisciplinar realizado pela socióloga Maria Izaura Pereira de Queiroz (1957), em Caculé (BA), analisou os participantes de um movimento messiânico, não constatando doença mental. Entretanto, do ponto de vista da psicologia social, verificou indícios de insegurança, passividade, imaturidade e deficiência de iniciativa nos adeptos de tal movimento. Essa autora tornou-se uma das principais referências do fenômeno do messianismo (Pereira, 1965) e consolidou nos anos de 1960 e 1970 uma nova visão, que enfatizava tanto aspectos sociais como políticos, em contraposição a perspectivas patológicas dominantes no meio intelectual anterior a ela.

Também no início dos anos de 1960, surgiu um trabalho de Lyra (1964) que analisou as relações entre misticismo e psiquiatria. Esse autor criticou frontalmente uma leitura psiquiátrica que interpretou o misticismo como fenômeno mórbido ou como remanescente de superstições antigas ou atávicas. Ele reconheceu no misticismo sua especificidade, pois ele não é mera exaltação do sentimento religioso (...) é fenômeno extremamente complexo. O psiquiatra, de fato, raramente tem contato com o verdadeiro místico, que, ao contrário do delirante ou do alucinado, geralmente tem vida social e mental integrada e equilibrada. Assim como Rubim de Pinho, Lyra criticou a arrogância dos psiquiatras em atribuir caráter mórbido a um fenômeno complexo que eles mal conheciam. Ele disse: “No místico, não se deve procurar apenas o lado patológico, mas tomar em consideração a personalidade total. A situação existencial não pode ficar presa dentro da ficção nosológica. Se há místicos com fenômenos histéricos e histéricos com fenômenos místicos, há, por outro lado, indivíduos superiores, ajustados mental e socialmente, os quais apresentam fenômenos místicos e que muito dificilmente podem ser enquadrados entre os parafrênicos, histéricos ou epilépticos. Esses indivíduos nunca são encontrados nos consultórios médicos e o psiquiatra raramente tem ocasião de conhecê-los”.

O sociólogo francês radicado no Brasil Bastide (1967), em seu livro Sociologia das Doenças Mentais, analisou a relação entre pertencer a distintas denominações religiosas e o adoecimento mental. Após revisar detalhadamente a literatura da época, concluiu que os valores e normas que constituem a cultura religiosa de um grupo étnico atuam e dão a sua contribuição à ocorrência das doenças mentais. Há, entretanto, salienta ele, uma variação dessas normas culturais segundo as classes sociais.

Bastide (1967) deu particular atenção à influência das seitas religiosas sobre os transtornos mentais. Para ele, há seitas que desempenham papel positivo de proteção em relação aos transtornos mentais, outras, entretanto, intensificam (...) os conflitos psíquicos entre o desejo de perfeição absoluta e os instintos, mais particularmente o instinto sexual. Aqui, possivelmente Bastide se referiu a pequenas igrejas evangélicas, pentecostais, com seu pietismo e moralismo estrito. Ao analisar outro grupo de pequenas seitas, que ele denominou “seitas urbanas e esotéricas” (possivelmente grupos de espiritismo híbrido, com componentes afro-brasileiros e kardecistas), ele disse que tais seitas chamam para seu seio: “(...) todos os ansiosos e deprimidos, os grandes vencidos da sociedade industrial; elas (tais seitas) constituem verdadeiros caldos de cultura dos transtornos psiquiátricos, os quais elas exaltam, enquanto as Igrejas os controlavam e reprimiam” (1967).

De toda forma, interessante em Bastide é a forma como ele salientou a variabilidade dos tipos de vida religiosa e a multiplicidade de efeitos sobre a saúde e os transtornos mentais. Para ele, havia tipos de vidas e experiências religiosas que nos aproximam dos distúrbios mentais enquanto outros nos afastam dele; (...) há uma vida religiosa que é regressiva e patológica, existe outra que é progressiva e formadora de personalidades sadias.

A conclusão final que Bastide extraiu de seus estudos é a de que há certa autonomia da patologia mental em relação à religião. Para ele, a doença mental precedia à religião, podendo influir sobre ela e ser por ela influenciada. Ele afirmou: “(...) mas quem não vê então que é a doença ou a sanidade que é anterior à religião? As neuroses podem transformar a religião em uma construção patológica e as psicoses podem alimentar-lhe os delírios. Mas não é a religião que cria umas ou outras. Segundo ele, a psicopatologia, os desequilíbrios familiares e, sobretudo, a “desumanidade das relações industriais” são os fatores que podem contribuir para uma certa degeneração da vida religiosa em neurose. Por outro lado, Bastide defendeu que o espírito comunitário, a disciplina das Igrejas e o controle da vida afetiva do homem podem prover, via religião, uma vida mais sadia às populações.

Moreira-Almeida et al. (2005) reviram recentemente a história da chamada “loucura espírita” na primeira metade do século XX, no Brasil. Nesse contexto, médicos eminentes, como Henrique Roxo, Franco da Rocha e Afrânio Peixoto, consideravam que as práticas espíritas desencadeavam com freqüência quadros de loucura e histeria. Até o início dos anos de 1950, essa tese foi sustentada (em particular por Pacheco e Silva, líder universitário da psiquiatria paulista). Nas décadas seguintes, por influência tanto de sociólogos, como Roger Bastide, e psiquiatras, como Osório César, Anibal Silveira, Alberto Lyra e Rubim de Pinho, essa visão foi sendo paulatinamente substituída por uma percepção menos preconceituosa. Bastide (1978), após estudar em profundidade os cultos afro-brasileiros e as experiências mediúnicas que neles ocorrem concluiu que os estados de transe e possessão são mais bem compreendidos via entendimento antropológico de seus símbolos e ritos do que por aproximação psicopatológica. Embora ele mantenha que eventualmente certas práticas espíritas (das mencionadas “seitas urbanas e esotéricas”) possam ser deletérias, tem-se constatando que o espiritismo, de modo geral, não causa transtornos mentais; quando se associa a eles é antes via a busca que pessoas acometidas por sofrimento mental empreendem nos centros espíritas kardecistas, terreiros de candomblé e centros de umbanda.

1 Ver os trabalhos de Nina Rodrigues concernentes à religião e suas relações com a psicopatologia: Nina Rodrigues, R. Animismo Fetichista dos Negros Bahianos. Revista Brasileira, Rio de Janeiro, 1896; Epidemie de folie religieuse au Brésil, Annales Médico-Psychologiques, Paris, 1898; Nina Rodrigues, R. Sobrevivências Religiosas: Religião, Mitologia e Culto. In: Os Africanos no Brasil. Editora Universidade de Brasília/Companhia Editora Nacional, São Paulo, 1982/1933.
2 Para revisão e análise da obra etnopsiquiátrica de Nina Rodrigues, ver a excelente tese: Oda, A.M.G.R. Alienação Mental e Raça: a Psicopatologia Comparada dos Negros e Mestiços Brasileiros na Obra de Raimundo Nina Rodrigues. Tese de doutorado. Unicamp, Campinas, 2003.
3 Uma leitura sociocultural e política do messianismo só se tornaria bem assentada em nosso país com o trabalho de Maria Izaura Pereira de Queiroz, apresentado em seu livro: O Messianismo no Brasil e no Mundo. Dominus, São Paulo, 1965.
4 Sobre a marcante originalidade de toda a obra de César, em particular os seus estudos sobre a produção artística dos sujeitos com transtornos mentais, assim como a organização de oficinas de arte, a pedagogia artística livre e o engajamento na reabilitação social, ver: Toledo Ferraz, M.H.C. Arte e Loucura: Limites do Imprevisível. Lemos, São Paulo, 1998.
5 César, O. Simbolismo místico nos alienados. Revista do Arquivo do Município de São Paulo 124:47-72, 1949. César, O. Contribuition à l’etude de l’arte chez lês alienes. Arquivos do Departamento de Assistência a Psicopatas do Estado de São Paulo 16:51-64, 1951.
6 Bastide, R.; César, O. Pintura, loucura e cultura. Arquivos do Departamento de Assistência a Psicopatas do Estado de São Paulo 22:51-70, 1956.
7 Lucena, J. Aspectos culturais na patologia mental em certos grupos brasileiros. Revista Brasileira de Psiquiatria 3(1):7-30, 1969.

Panorama em que se desenvolvem os estudos

Os estudos sobre saúde mental e religião têm crescido numericamente nas duas últimas décadas no Brasil. Em perspectiva mais geral, Herrera (1999) fez um levantamento sobre o conjunto de pesquisas sobre religião realizado pelo meio acadêmico brasileiro. Essa autora constatou que a pesquisa científica sobre religião iniciou-se de forma mais sistemática no Brasil dos anos de 1930, com a institucionalização da sociologia neste país, e tem se intensificado nos últimos 15 anos. De fato, hoje a maior parte das pesquisas é realizada nos campos da antropologia, sociologia e teologia, sendo as pesquisas em psicologia e saúde relativamente minoritárias. Essas últimas áreas têm certamente um considerável débito com as ciências sociais, em particular em razão da elaboração teórica que aí se processa, tanto em nível nacional como internacional.

Já há alguns anos, Alves (1978) analisou de forma aprofundada e crítica a evolução e os dilemas do estudo da religião no Brasil, sobretudo nas ciências sociais. Em
A volta do sagrado, ele aponta (o que, segundo ele, Queiroz já havia bem analisado) que do início dos estudos da religião nos anos de 1930 até o final do de 1950, os problemas estudados giram em torno do que se poderia chamar de “o exótico” ⁸.

Influenciados por mestres europeus, os pesquisadores brasileiros vão se debruçar não sobre o que estava ocorrendo no primeiro plano da sociedade brasileira, ou seja, a urbanização, modernização e industrialização, mas sobre o que resiste a isso, o arcaico, o exótico. Este, diferenciando-se mais claramente do fluxo normal, cotidiano, da vida social, faz-se mais adequadamente objeto de estudo. Rubem Alves diz então: “Escolhe-se um problema não em função de sua importância, mas em função da possibilidade de submetê-lo a um tratamento metodológico rigoroso”.

O gosto pelo exótico possivelmente tem também uma terceira razão de preferência; é que a visão aristocrática do mundo (exemplificada paradigmaticamente por Gilberto Freyre) desloca sua análise das incômodas problemáticas econômicas, políticas e sociais para a perspectiva estética. Como negar, diz Alves, “que as religiões exóticas sejam profundamente estéticas? Não é o exótico uma categoria estética”?

A partir da década de 1960, a religiosidade brasileira, sobretudo a dita “popular”, passa a ser apreendida como fenômeno sociologicamente significativo. Passa mesmo a ser tomada como algo politicamente importante, posto que não mais percebida como sobrevivência do arcaico nem sintoma de atraso, ela torna-se resistência; um protesto contra as realidades econômica, cultural e política imposta pelas classes dominantes. A religiosidade popular torna-se um ato político camuflado, o arcaico se transforma em utópico, diz Alves, mas talvez mais uma vez escorregam para fora das mãos a especificidade e a riqueza do religioso, seja ele das classes populares, seja de outras.

Em relação aos temas mais estudados, Herrera (1999) cita as “religiões e religiosidades populares”, questões como memória social e identidade, meio urbano, modernidade e religião, assim como os estudos sobre gênero e religiosidade. As formas e denominações mais estudadas são as religiões afro-brasileiras (enfatizando-se antes o seu exotismo e, a partir dos anos de 1960 e 1970, suas relações como processos de modernização e urbanização) e pentecostalismo. Tem-se dado bastante ênfase também às relações entre religião e política. Curiosamente, o espiritismo kardecista, apesar de importante demográfica e sociologicamente, tem recebido pouca ênfase nos estudos. Finalmente, questões atuais como o pluralismo religioso e a transnacionalização de religiosidades brasileiras (como o neopentecostalismo e religiões afro-brasileiras), assim como a pentecostalização das grandes denominações, têm recebido crescente atenção. A seguir será feita uma menção sucinta sobre o que se tem feito nas últimas duas décadas, em nosso meio, no campo específico de saúde mental e religião.

8 Esta preferência pelo exótico tem seguramente a sua contribuição para a desproporção entre a quantidade de estudos que têm sido realizada sobre as religiões afro-brasileiras (e, por exemplo, a exigüidade de estudos sobre o kardecismo e, em certa proporção, sobre o pentecostalismo) e a representação demográfica e implicações políticas de formas de religiosidade muito mais “presentes” no cenário nacional.

Estudos sobre uso e abuso de álcool e drogas

Ode trabalhos em epidemiologia da religião realizado no Brasil trata da associação entre religiosidade e uso de álcool e drogas.

Almeida e Coutinho (1990) utilizaram o instrumento de rastreamento CAGE em 561 pacientes ambulatoriais do Hospital Universitário da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), no Rio de Janeiro. Verificaram que possuir religião associou-se à menor freqüência de problemas relacionados ao álcool. Em um estudo com 322 estudantes de medicina de uma faculdade do interior do estado de São Paulo, Borini et al. (1994) avaliaram a freqüência de abuso de álcool. Os estudantes evangélicos foram os que menos apresentavam uso abusivo de álcool e os sem religião os que apresentavam as freqüên­cias mais elevadas. Além da religião, outras variáveis também se associaram ao uso abusivo de álcool (gênero masculino, tipo de moradia, atividade laborativa, prática de esportes, tempo de estudo extracurricular e uso de tabaco e outras drogas ilícitas sobre as características do uso e abuso de álcool).

Borini et al. (1999) investigaram, em um estudo posterior, uma amostra de cem mulheres dependentes de álcool internadas consecutivamente em um hospital psiquiátrico de Marília (SP). Os autores verificaram maior freqüência de alcoolismo entre as pacientes adeptas do espiritismo.

Em uma tese de doutorado realizada na Faculdade de Saúde Pública da Universidade de São Paulo (USP), Queiroz (2000) avaliou o consumo de drogas (maconha, alucinógenos, cocaína, crack, anfetaminas, anticolinérgicos, inalantes, tranqüilizantes, opiáceos, sedativos e anabolizantes) em alunos de gradua­ção dos 21 cursos da USP, na cidade de São Paulo. Após investigar 69 variáveis levantadas por um questionário anônimo e de autopreen­chimento, respondido por 2.564 alunos sorteados, a autora identificou que o estudante usuário (comparado com o não-usuário), além de não ter ou não praticar religião, era predominantemente do sexo masculino, tinha entre 20 e 24 anos, trabalhava e residia sozinho ou com amigos. Além disso, tendia a não manter bom relacionamento com os pais, principalmente com a mãe.

AEm uma pesquisa original, Torres (1986) investigou a relação entre religiosidade, medo da morte e atitude perante o suicídio. Separou seus probandos em dois grupos de orientação religiosa: extrínseca e intrínseca (do construto de Allport). No grupo de religiosidade extrínseca, não observou associação entre ortodoxia religiosa e medo da morte. Além disso, nesse subgrupo, nem ortodoxia, nem medo da morte foram preditores da aceitação ou rejeição do suicídio. Para o grupo de orientação religiosa intrínseca, a ortodoxia religiosa e o medo da morte apresentaram-se inversamente relacionados, e a aceitação do suicídio revelou-se correlacionada de forma decrescente com o grau de ortodoxia religiosa.

Machado (1993) estudou, na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), a importância da prática e envolvimento religioso para pacientes internados em duas unidades psiquiátricas de pacientes agudos. Ela comparou 40 pacientes psiquiátricos com 40 pacientes cardíacos (grupo controle) em relação a comportamentos religiosos anteriores à internação. Verificou que os pacientes psiquiátricos buscavam mais freqüentemente (45% dos casos) Igrejas pentecostais que os pacientes cardíacos (20% dos casos); da mesma forma, buscavam mais a cura de seus problemas por prática e envolvimento religioso (35% dos casos) do que os pacientes com problemas cardíacos (2,5% dos casos).

Amaro (1995a, 1995b, 1995c; 1996a, 1996b), na USP, empreendeu recentemente alguns estudos teóricos e conceituais detalhados sobre tópicos relacionados aos campos saúde mental, psicoterapia e religião. Na mesma universidade, Ramadam (1996) abordou a importância da religiosidade e do misticismo na cultura popular de muitos países e assinalou que os poderes da fé e da magia são, com muita freqüência, acionados para se obter determinados efeitos na saúde, nas relações amorosas e na vida sexual.

Em uma vertente junguiana, Giglio (1997) (Giglio e Giglio, 2002), na Unicamp, tem realizado estudos sobre as relações entre espiritualidade, saúde mental e psicoterapia. Seus trabalhos enfatizam a oposição entre a lógica do religioso em contraposição ao pensamento discursivo linear, característico do pensamento científico e acadêmico moderno. Também investiga como diferentes psicoterapeutas, orientados por escolas teóricas distintas, abordam o espiritual no interior dos processos de tratamento.

De volta à USP, Lotufo Neto (1996) fez sua tese de livre-docência centrada em um estudo empírico concernente à saúde mental de ministros religiosos. Inicialmente, o autor reviu cuidadosamente vários conceitos relacionados a religião, espiritualidade e fé, assim como analisou o perfil de uma suposta religião saudável, contrapondo-a a formas de religiosidade potencialmente nocivas à saúde mental. Também listou os diferentes mecanismos implicados na relação saúde-religião.

O objeto empírico original do trabalho de Lotufo Neto (1996) foi a prevalência de transtornos mentais em ministros religiosos cristãos (não-católicos) no Brasil. Ele constatou carência de estudos na literatura disponível nessa área. Assim, o autor enviou por correio 750 questionários com os Self-Report Psychiatric Scree­ning Questionnaire (SRQ-20) e um Inventário da Vida Religiosa a ministros religiosos cristãos não-católicos, moradores da capital de São Paulo. Pôde obter 207 respostas. Em seguida, destes 207 respondentes, sorteou 40 e convidou-os para uma entrevista com o Schedules for Clinical Assessment in Neuropsychiatry (SCAN) e uma entrevista aberta visando a responder à Escala para Gravidade de Estressores (eixo IV do DSM-III-R). Cerca da metade dos ministros religiosos (47%) apresentou algum transtorno mental durante a vida e 12,5%, no mês precedente à entrevista.

Os transtornos mais freqüentes foram os depressivos (16,4%), do sono (12,9%) e ansiosos (9,4%). O autor identificou que a religiosidade do tipo intrínseco associou-se à melhor saúde mental. Além dessa prevalência aumentada de transtornos afetivos e ansiosos, Lotufo Neto (1996) observou menor abuso e dependência de álcool e drogas nos ministros pesquisados. Os principais fatores associados à presença de transtornos mentais nos ministros religiosos foram: problemas financeiros, problemas com outros pastores, conflitos com os líderes leigos da Igreja, dificuldades conjugais, problemas doutrinários na Igreja e sobrecarga de trabalho.

Villares (1996) estudou, por meio de técnicas etnográficas na Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), o modo como 14 familiares de oito pessoas com esquizofrenia representavam suas experiências com essa psicose. Com a utilização do programa NUD.IST para análise de dados qualitativos, identificou três formas principais de construção leiga da doença: problema nervoso, problema na cabeça e problema espiritual. Também com método qualitativo, com perfil etnográfico, Mateus (1998) estudou a construção da doença em pacientes esquizofrênicos e seus familiares em Cabo Verde (África). Realizou 20 entrevistas em profundidade em familiares próximos de 10 pessoas com esquizofrenia. As causas sobrenaturais, além de fatores orgânicos, reativos, emocionais e sociais, foram apontadas pelos familiares como responsáveis pelo adoecimento de seus familiares. Ele identificou que, em Cabo Verde, a população recorre com freqüência a tratamentos alternativos para problemas de saúde mental, tais como os chamados “remédios-da-terra”, buscando ajuda também nos movimentos religiosos “Racionalismo Cristão” e Igrejas Pentecostais. Mais recentemente, Monteiro (2004) investigou 15 familiares de nove pacientes no primeiro episódio psicótico de suas vidas. Selecionou especialmente pacientes que demoraram mais de seis meses para iniciar um tratamento psiquiátrico adequado. Verificou nos familiares a presença de representações negativas em relação à experiência da “loucura”. A autora identificou também que algum tipo de explicação espiritual foi formulada por quase todas as pessoas do estudo.

Ainda em São Paulo, Redko (2000) realizou pesquisa também de natureza etnográfica com 21 jovens que adoeceram pela primeira vez na vida de um surto psicótico, do tipo esquizofrênico. A autora seguiu esses jovens por período de seis a 12 meses, acompanhando-os no seu cotidiano em visitas quinzenais em suas casas, assim como nas instituições religiosas que freqüentavam para obter alívio. Pôde identificar o desenvolvimento de estratégias culturalmente sancionadas para lidar com a experiência psicótica. A maior parte desses jovens buscou auxílio em Igrejas pentecostais e um grupo menor na umbanda.
A experiência com a religião ajudou-os a nomear suas vivências psicóticas e lhes atribuir sentido. Serviu também para lhes assegurar um senso de identidade. Em algumas situações, entretanto, tal busca religiosa, em vez de aliviar o sofrimento, piorou o funcionamento psíquico e social.

No início desta década, na Unicamp, Nucci (2002) desenvolveu um método original de formulação cultural de caso e o aplicou a uma clientela de saúde mental, em serviços de atenção primária da periferia de Campinas (SP). Ao estudar em profundidade dez sujeitos acometidos por diferentes transtornos mentais, identificou com tal método as trajetórias geográficas e religiosas dessas pessoas na busca de ajuda para seus sofrimentos. Pôde observar transições entre as diferentes Igrejas evangélicas, entre as católicas e as evangélicas e dentro do catolicismo. Também verificou freqüência conjunta católica-evangélica, evangélica-umbandista e católica-kardecista após o surgimento dos problemas de saúde mental. Como construção êmica do problema de saúde mental, os sujeitos revelaram ricas elaborações que indicavam uma etiologia percebida e formulada dos tipos “causas psicossociais” (problemas familiares e conjugais, “fracassos amorosos”, “mente cansada”, ciúmes, educação recebida, “falta de coragem”, pobreza, migração, violência etc.), “causas mágico-religiosas” (espíritos ruins, demônio, encosto, feitiço, “castigo de Deus”, macumba, “mistura de guias”, “fraqueza espiritual”, “falta de fé”, desequilíbrio da mediunidade) e “causas físicas” (alteração do cérebro e dos nervos, hereditariedade, infecção, “fraqueza”, uso de álcool e drogas etc.). A coexistência dinâmica desses modelos etiológicos populares, conflituosa muitas vezes, harmônica e integrada, outras vezes, foi antes a regra do que a exceção.

Finalmente, ainda no estado de São Paulo, no âmbito do Instituto de Psiquiatria da USP, Almeida (2004) realizou talvez um dos estudos mais cuidadosos relativos à avaliação da saúde mental de pessoas classificadas como médiuns espíritas. Esse autor entrevistou cuidadosamente um grupo de 115 médiuns espíritas na cidade de São Paulo, aplicando a eles o SRQ-20 e a Escala de Adequação Social (EAS). Identificou 12 sujeitos (7,8%) com provável psicopatologia e os comparou com 12 sujeitos normais. O autor verificou, em geral, que o grupo de 115 médiuns apresentava baixa prevalência de transtornos mentais e boa adequação social. Os médiuns não apresentavam também transtorno de identidade dissociativa. Assim, pôde-se concluir que a mediunidade, pelo menos no contexto espírita brasileiro, não se associa nem a transtornos mentais (incluindo os transtornos dissociativos de personalidade), nem a dificuldades de adaptação social.

No Rio Grande do Sul, Rocha (2002) desenvolveu com seu orientador, Marcelo Pio de Almeida Fleck, uma série de trabalhos de validação e emprego em pesquisas empíricas relacionadas aos instrumentos da Organização Mundial de Saúde (OMS) de avaliação de qualidade de vida (WHOQOL), em particular das dimensões “espiritualidade” e “religiosidade”. Dessa forma, validaram o instrumento WHOQOL-Espiritualidade, Religiosidade e Crenças Pessoais (SRPB). Ela identificou que, na amostra de 242 sujeitos (122 pacientes psiquiátricos e 119 controles normais), de modo geral as dimensões espiritualidade e religiosidade associaram-se à melhor qualidade de vida geral.

Volcan et al. (2003) investigaram em 464 jovens universitários de Pelotas (RS) a relação entre bem-estar espiritual e prevalência de possível transtorno mental. Verificaram que jovens com bem-estar espiritual baixo ou moderado apresentavam o dobro de chances de apresentar também transtorno mental (pelo SRQ-20).

Ainda no Rio Grande do Sul, Baptista (2004) in­ves­tigou em uma extensa amostra de 6.961 idosos, representativos da população de todo o estado, fatores sociodemográficos e variáveis religiosas e clínicas que poderiam relacionar-se com a presença de transtornos mentais, sobretudo os ditos transtornos menores, como síndromes depressivas e ansiosas. A autora verificou associação entre ser membro de uma Igreja evangélica ou ser espírita e ter maior prevalência de transtornos e sintomas mentais. Esse efeito foi maior naqueles que participavam ativamente da denominação religiosa.

No âmbito do Instituto de Saúde Coletiva (ISC), da Universidade Federal da Bahia, um grupo de pesquisadores reunidos em torno de Naomar de Almeida Filho⁹ (2000) e Carlos Caroso¹⁰ têm desenvolvido pesquisas sumamente originais em relação a dimensões culturais do adoecimento físico e mental. Algumas dessas pesquisas abordam a religiosidade, sobretudo a afro-brasileira, outras, a representação popular do sofrimento ou da normalidade mental, representação esta na qual se identifica eventualmente a presença do religioso.

Nesse sentido, Nunes (1999)¹¹, em um esforço de colaboração acadêmica entre o ISC e a Universidade de Montreal, no Canadá, investigou aspectos terapêuticos do candomblé, em particular em relação à experiência psicótica. A autora estudou como pelo transe de possessão podem ser acionados mecanismos terapêuticos. Assim, para ela o candomblé oferece uma gama de possibilidades de ressignificação para tais experiências, não sem ambigüidades, posto que fazendo parte de uma sociedade racista, o candomblé recebe tanto significações positivas como negativas articuladas com uma identidade brasileira mais ampla. Jovens pesquisadores como Rodrigues (1994), Maria Thereza Coelho e Miriam Rabelo têm desenvolvido investigações, muitas delas abordando as formas de representação da saúde e do sofrimento e os aspectos terapêuticos da religiosidade popular na Bahia.

9 O professor Naomar de Almeida Silva, que com formação múltipla em psiquiatria, epidemiologia e antropologia, criou uma linha de estudos na Bahia que investiga a saúde, riscos e sofrimentos, em uma perspectiva original. Seu esforço vai no sentido de viabilizar pesquisas em saúde que sejam ao mesmo tempo culturalmente sensíveis e epidemiologicamente relevantes. Como visão panorâmica, quase “balanço provisório”, de sua profícua obra, ver: Almeida Filho, N. A Ciência da Saúde. Hucitec, São Paulo, 2000.
10 Ver neste sentido, por exemplo, o livro organizado por Jeferson Bacelar e Carlos Caroso (orgs.): Faces da tradição afro-brasileira: Religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. 1a. ed. Trata-se de 18 trabalhos apresentados no V Congresso Afro-brasileiro, realizado em Salvador, Bahia, concernentes à diversidade religiosa brasileira.
11 Esta tese recebeu o prêmio de melhor tese de antropologia do Department D’Anthropologie da Universidade de Montreal, em 1999.

Pode-se, finalmente, constatar uma rica multiplicidade de temas abordados nesses estudos sobre religiosidade e saúde mental. A presença do religioso no modo de construir e vivenciar o sofrimento mental tem sido observada por muitos dos pesquisadores. Assim é o caso tanto em estudos com contornos mais qualitativos e etnográficos, como com os mais bem quantitativos e epidemiológicos. Isso também é constatável tanto para os transtornos mentais mais leves, como ansiedade e depressão, como para os quadros graves, como nas psicoses. A busca por algum alívio do sofrimento, por alguma significação ao desespero que se instaura na vida de quem adoece, parece ser algo marcadamente recorrente na experiência, sobretudo para as classes populares.

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